Y a-t-il une politique du pardon ? Lorsque le mal subi est irréparable, rendre justice, même de manière spectaculaire, ne suffit pas aux victimes car le passé vient hanter le présent. Il faut donc en outre apaiser la mémoire. Or cet apaisement ne passe‑t‑il pas par l'octroi du pardon ? Qu'en est‑il cependant quand le pardon concerne les peuples ? Le pardon admet‑il une forme publique ? Mais donner une forme institutionnelle au pardon, n'est‑ce pas commander de pardonner ? Cela ne signifie‑t‑il pas l'impunité pour les criminels et l'oubli pour les victimes ? Dès lors, pardonner n'est pas un impératif de justice. Et pourtant, il faut espérer être capable de pardonner. Sinon, notre fidélité au passé ne signifie‑t‑elle pas, par excès de mémoire, une incapacité à agir de nouveau ? Comment alors concevoir un pardon qui ne soit ni une impunité, ni un oubli, mais qui nous restitue notre capacité à recommencer ?

S'il n'y a pas de devoir d'oublier, il y a tout de même un art d'oublier, difficile à mener à bien, mais cependant nécessaire au retour à une vie heureuse. Cet art d'oublier n'a pas pour objet de libérer la mémoire d'un passé qui empêcherait le bonheur : quel bonheur pourrait‑il être fondé sur une injuste mémoire ? Il a pour objet de nous réconcilier avec le passé. Or une juste mémoire, une mémoire réconciliée, résulte du pardon accordé à ceux qui nous ont offensés. Mais le pardon, qui n'est n'est pas impossible, n'est pas non plus facile. On peut espérer cependant que le pardon, pas oublieux, mais juste avec les offensés, nous rende la capacité d'être heureux : on peut seulement l'espérer cependant. Cette mémoire apaisée n'advient sans doute que par heurt, par bonheur. Elle est comme une grâce, touchant celui qui a appris à se réconcilier avec sa perte, à la suite du long travail de la mémoire et du deuil.

C'est aller trop vite, que de penser le mal commis en termes de bénéfices pour celui qui a mal fait. Car il y a dans la faute une profondeur, qui se manifeste dans la difficulté de l'aveu. La formule « passer aux aveux » laisse entendre que cette difficulté tient dans la réticence du criminel quand il considère les conséquences pénales de sa transgression, et qu'il préfère mentir et clamer son innocence, dans l'espoir échapper au châtiment. Mais il y a plus dans l'aveu que le simple fait d'assumer finalement les conséquences de ses méfaits (cela se remarque au niveau de la confession dans le catholicisme). Le criminel reconnaît qu'il est lié au mal qu'il a commis à titre d'agent. Or, si l'action affecte celui qui la subit, dans le difficile aveu, le criminel révèle et découvre que l'agent est tout autant affecté par la faute qu'il a commise : l'implication de l'agent dans l'acte équivaut à « illimiter le retentissement sur la conscience de chacune de nos actions », écrit Ricœur en citant Jean Nabert. Cette culpabilité reconnue paralyserait la capacité d'agir dans la mesure où, en l'exposant aux catégories de l'irréparable, de l'injustifiable, de l'impardonnable, elle rattache le criminel au non‑être et sépare le criminel de tout « modèle de dignité ». N'est-ce pas parce que le désir d'être s'épanouit dans l'adoption d'un tel modèle, que la dignité est nécessaire à qui veut être ? Tous les criminels n'ont-ils pas tendance en effet à se justifier ?

L'institution judiciaire repose sur la culpabilité ; elle implique un lien entre le criminel et son crime. Ce lien, c'est la responsabilité. La justice est à la recherche du degré de responsabilité, c'est-à-dire du degré de liberté dans l'effectuation du crime. Une fois ce degré mesuré, elle peut établir une punition proportionnée au crime. À aucun moment, il ne s'agit de supprimer le fait qu'il y a eu crime. Or le pardon tranche ce lien entre le criminel et son crime, supprimant la responsabilité – autrement dit il recouvre le point de vue de la liberté humaine, celle que suppose l'imputation du crime. Le pardon est, sur ce point, l'antithèse de la justice. En outre, le pardon se présente comme un absolu : nulle faute qu'il ne puisse pardonner, nul criminel auquel il ne puisse donner l'absolution, le détachant s'il le faut de l'impardonnable lui-même. C'est dire que le pardon a sa source bien au-delà de la justice qui opère au sein d'une société. Une morale du pardon risque de ne pouvoir se fonder que sur une théologie. Car la hauteur dont il s'agit dans le pardon est telle, l'amour qu'il exige est si ample, qu'il doit être l'analogue des dons spirituels accordés « par l'Esprit-Saint », écrit Ricœur, tel que le don de prophétie, le don de parler les langues qu'emploient les hommes et aussi bien les anges, le don de la foi, etc. Le pardon qu'il s'agirait d'accorder relève au fond du don de charité, dont Paul, dans la Première Épître aux Corinthiens, parle dans ces termes : « Elle ne tient pas compte du mal ; elle ne se réjouit pas de l'injustice, mais elle met sa joie dans la vérité. Elle excuse tout, croit tout, espère tout, supporte tout. »

Le droit positif accorde un étonnant pouvoir au temps. Au bout « d'un certain laps de temps » en effet, la possession d'une chose vaut propriété ; ou bien le remboursement d'une dette ne peut plus être réclamé ; ou encore, au bout d'un certain temps, le droit de poursuite judiciaire s'arrête : il y a prescription, « étonnante institution » écrit Ricœur, institution qui relève de la négligence et de l'arbitraire social, qui signale que, pour la société, il faut, au bout d'un temps, pardonner ; et si le pardon tarde à venir, le temps est posé comme s'y substituant efficacement.

C'est dire que le principe social a priorité sur le principe de justice. L'enjeu de cette substitution, nous dit Ricœur, c'est de libérer la société du droit et de ses revendications, au nom de la tranquillité sociale, pour vivre paisiblement ensemble comme concitoyens. Il ne s'agit donc pas, dans la prescription, de pardon, mais plutôt d'un devoir d'oubli : même si l'injustice persiste, le droit positif renonce à la réparer – même quand les crimes anciens sont « des choses qui font trembler ». Si la revendication d'un droit ne prévaut donc pas de manière constante, c'est au nom d'une fin utilitaire et non pas morale, par le moyen d'un pouvoir « d'usure » accordé par le corps social au temps sur le droit. Et pourtant, il y a des crimes dits « imprescriptibles ». L'imprescriptibilité est l'expression d'une insistance du droit, d'une justice absolument nécessaire – quoiqu'il en soit des conséquences sur la tranquillité sociale, qui prend la forme d'un devoir de mémoire ; concernant les crimes contre l'humanité, les oublier serait commettre une nouvelle injustice, un nouveau crime – comme l'écrit Jankélévitch, cité par Ricœur. La différence entre les crimes prescriptibles, et ceux qui ne le sont pas, doit être de nature et non pas de degrés ; les seconds entendent porter atteinte à la dignité humaine, niant à d'autres hommes le droit d'exister, niant l'égalité de droit entre tous les hommes (proclamée par la Déclaration des Droits de l'Homme). D'autre part, les fuyards sont si rusés, que, en comptant avec l'usure que le temps inflige au droit, la prescriptibilité pour eux signifierait, de fait, l'impunité.

Concevoir le pardon dans les termes d'un échange, avec d'un côté une demande de pardon, et de l'autre un octroi du pardon, présente l'intérêt de pouvoir résoudre le problème que pose la distance entre l'aveu, dans sa profondeur, et du pardon, dans sa hauteur. Cette distance en effet semble pouvoir se résorber lorsque le pardon est demandé : en ce cas, le pardon ne doit‑il pas naturellement être octroyé ? Pardonner alors serait possible, et pensable : le pardon se caractériserait par son caractère conditionnel ; il faut pardonner – à condition que le pardon soit demandé, c'est‑à‑dire dans la mesure où le prétendant déclare par son aveu qu'il reconnaît sa faute et veut sincèrement se repentir. Mais cette conception bute contre une difficulté majeure. Ne signifie‑t‑elle que la demande produit l'octroi, comme, dans un échange, le bien délivré produit en retour le transfert du bien désiré ? Or, le rapport entre les deux biens dans l'échange, et le rapport entre la demande et l'octroi, ne sont pas analogues : la relation est horizontale dans le premier cas, verticale dans le second ; il s'ensuit que l'échange dans le premier cas est facile : les deux biens échangés sont d'ores et déjà disponibles ; en revanche, la verticalité signale une profondeur et une hauteur, autrement dit une disparité. La relation est donc ici problématique.

La demande et l'octroi ne vont pas de soi, ils ne sont pas donnés, car l'un et l'autre sont difficiles. Il s'ensuit que, alors même que la demande parvient à une formulation, l'octroi ne s'ensuit pas nécessairement : « ce caractère aléatoire de la transaction présumée résulte de la dissymétrie, qu'on peut dire verticale », écrit Ricœur. Le pardon à ce titre ne se comprend pas à l'aide de la structure d'un échange.

Cette difficulté est apparue lors de la commission « Vérité et Réconciliation » de l'Afrique du Sud (1996-1998). Beaucoup de victimes « ont refusé les excuses des offenseurs de leurs proches » ; beaucoup même « se sont publiquement réjouis quand l'amnistie a été refusée ». D'autre part, nombre d'accusés ont instrumentalisé le pardon et les règles établies qui présidaient à l'octroi d'une amnistie. Comment en effet établir que le repentir est sincère, et comment même le croire ? « Le spectacle de la repentance publique laisse perplexe » écrit Ricœur. Il n'y a rien d'évident ni dans l'aveu, ni dans le pardon.

Le pardon pourrait, semble-t-il, se comprendre à partir de la promesse. Ce que pardon et promesse ont en commun, nous rappelle Ricœur en suivant l'analyse de Hannah Arendt, dans la Condition de l'homme moderne, c'est que l'un et l'autre sont liés au temps, du point de vue de la maîtrise. Celui qui promet entend maîtriser le temps, puisqu'il déclare à un autre que l'avenir sera tel qu'il l'annonce au moment présent ; il y a maîtrise nécessaire, puisque le trajet du présent au futur n'est pas linéaire, mais intègre des possibilités imprévisibles, qui viennent décourager la meilleure volonté. Il y a donc une annonce forte dans la promesse : « la promesse oppose la faculté de maîtriser l'avenir comme s'il s'agissait du présent » écrit Ricœur ; or cette force se retrouve dans la demande de pardon. Car demander pardon, ce n'est pas seulement déclarer ses remords – déclaration qui a toujours pour horizon l'incapacité à faire retour sur ce qui est irrévocable, déclaration qui par conséquent peut toujours passer pour un vœu pieu qui ne coûte rien à celui qui l'énonce. Demander pardon, c'est promettre à l'autre que ce qui s'est produit, qui ne doit pas se reproduire, ne se reproduira pas en effet ; c'est, là aussi, traiter l'avenir « comme s'il s'agissait du présent ».

Pourtant, il existe « une discordance entre les niveaux opératoires du pardon et de la promesse ». Cette discordance relève de la possibilité d'institutionnaliser la promesse, et de l'impossibilité de faire de même avec le pardon. Il existe une politique de la promesse, qui se manifeste dans la signature de pactes et de traités réputés inviolables, qui stabilisent les relations interétatiques, en « réglant le futur sur l'engagement du passé », c'est‑à‑dire en rendant les autres hommes prévisibles. Or, il n'existe pas d'institutionnalisation du pardon, sinon sous la forme de « cette caricature du pardon qu'est l'amnistie », caricature parce que, étonnamment, dans l'amnistie, la loi décide que les injustices doivent être oubliées, que chacun doit « faire comme si rien ne s'était passé ». Or sans doute, la demande de pardon ne relève pas d'une maîtrise, d'un commandement, d'une verticalité inverse à celle qui a été examinée : on ne commande pas le pardon – comme l'épée ne produit pas la conversion –, signe que le pardon est lié à l'amour, qui lui non plus ne se commande pas.

L'amnistie est une institution qui prend la forme d'une loi, promulguée pour sortir d'une guerre civile, exhortant à l'oubli au nom de la « réconciliation nationale » : l'amnistie impose, une fois la paix restaurée, de vivre avec ses ennemis, en oubliant leurs offenses, en renonçant à ce que justice soit faite pour les crimes commis pendant le temps de la guerre – en quoi l'amnistie se distingue de la prescription, la première désignant une extinction du droit, la seconde désignant une extinction de la peine – ; dans l'amnistie, la mémoire « demeurera éteinte et assoupie comme de chose non-advenue », rappelle Ricœur en citant l'article 1 de l'Édit de Nantes (1585). Le pacte social, qui doit refonder l'unité du corps social, est donc un pacte d'oubli. C'est ainsi que les lois d'amnistie sont elles-mêmes, en fait, naturellement destinées à être oubliées : le fameux Édit de Nantes fait office ici d'exception, ou, du moins, l'historiographie entre‑t‑elle ici en contradiction avec la mémoire et l'oubli commandés par l'État, en faisant sortir de l'oubli ce qui était censé y demeurer. Or, l'amnistie n'est pas la forme juridique du pardon, parce qu'elle n'a pas le sens d'un pardon. Le pardon n'est pas un simple oubli, ou plutôt, le pardon n'est pas n'importe quel oubli. L'oubli dont il est question dans l'amnistie est l'oubli qui résulte de l'amnésie : la vérité est ignorée, les crimes passent dans le non-être – comme s'ils n'étaient jamais arrivés.

L'amnistie n'est pas l'octroi d'un pardon, parce que, dans l'amnistie, l'objet du pardon est tenu dans l'oubli ; parce que le souvenir enfoui peut toujours resurgir avec son potentiel destructeur (la vengeance). Cet oubli comme amnésie s'oppose au devoir de mémoire soucieux de préserver le passé, de rendre justice au souvenir que l'on doit avoir des victimes, veillant à ce que le pire ne se reproduise pas. Or il doit aussi exister, d'après Ricœur, un oubli qui tient le passé en réserve, qui n'a pas pour fonction de détruire en nous la représentation du passé, mais de la préserver au contraire, la préserver du quotidien qui nous habitue à tout, qui use érode, la valeur de l'inoubliable même. Cet oubli que Ricœur appelle « oubli de réserve » est celui qui provient du pardon. Il n'œuvre pas contre la mémoire, mais il rend possible une « mémoire heureuse », heureuse non parce que le passé est occulté, mais parce que, le pardon accordé, notre rapport au passé est celui d'une réconciliation possible ; le pardon admet alors « non un devoir de taire le mal, mais de le dire sur un mode apaisé, sans colère. Cette diction ne sera pas non plus celle d'un commandement, d'un ordre, mais d'un vœu sur le mode optatif ». L'amnistie n'est donc pas un pardon parce qu'elle apporte, dans l'urgence et pour un temps du moins, la paix civile, mais non pas la paix intérieure. Le pardon, parce qu'il rend possible de suspendre le souci du passé, est cela par contre qui permet une vie autre, une vie nouvelle, qui rend ainsi justice au passé et aussi bien à l'avenir.

Le devoir de mémoire est un devoir de justice à l'égard du passé. Mais il n'existe pas un devoir d'oubli qui serait un devoir de justice : oublier qu'il y a eu dans le passé des victimes de l'histoire et de la politique serait commettre une autre injustice. Pour autant, il existe un devoir de justice à l'égard de l'avenir. Les vivants n'ont-ils pas le droit d'espérer ne plus être captifs du passé et de pouvoir exister en se projetant dans un avenir riche de possibilités ? Il leur faut alors restaurer leur capacité de recommencer. Or, cette restauration ne peut résulter d'un décret qui nous lie à l'oubli ni d'un geste institutionnel qui nous lie au pardon : l'État n'a pas de conscience morale. Pour ces mémoires hantées par l'inoubliable, par l'irréparable, par « l'impardonnable », les recours de type politique (amnistie et repentance) ne suffisent pas – ils ont une utilité pour la société seulement ; ni non plus les recours ordinaires (les formes de la justice que sont la vengeance, la réparation, ou l'usure du temps) et les recours extraordinaires (les tribunaux internationaux, les commissions qui rattachent la réconciliation et la vérité) – aussi importants qu'ils soient, par le châtiment du mal subi, pour soulager du mal subi et, par la reconnaissance des offenses, pour aider au travail du deuil. Ces derniers recours ont donc un usage, mais limité, ils ne suffisent pas par eux seuls à apaiser les mémoires.

Cette restauration est finalement un travail que chacun doit accomplir en son for intérieur. Or, ce travail bute sur le renoncement qu'il exige : Ricœur suggère à la fin de son livre qu'il faudrait apprendre à renoncer même à la perte, à suspendre donc le souci et le travail de mémoire et de deuil qui nous rattachent à notre histoire, afin de pouvoir, de nouveau, vivre.

L'ouvrage s'inscrit dans la lignée des études historiques de la fin du XX^e siècle (Jacques Le Goff, Pierre Nora) qui s'interrogent sur les méthodes et les finalités du travail d'historien. Mais il entre aussi en résonance avec les approches philosophiques et phénoménologiques de la mémoire (Bergson ou Husserl). C'est une œuvre imposante qui se présente comme une « herméneutique de la condition historique » et qui aboutit à considérer « l'oubli de réserve » comme un concept opératoire pour penser le monde contemporain souvent cloisonné par la « mémoire obligée », alors qu'il s'agirait de se hisser à la hauteur du pardon.