Arendt cherche à produire une réflexion concrète, sur la nature des investissements humains dans leur propre vie, elle déclare ainsi dans le prologue :

« “Ce que nous faisons” : tel est bien le thème central de cet ouvrage. On n'y traite que des articulations les plus élémentaires de la condition humaine, des activités qui, traditionnellement comme selon les idées actuelles, sont à la portée de tous les êtres humains.

Les Grecs méprisaient le travail et nous l'adorons, ils créaient les conditions de leur indépendance économique pour s'engager dans l'ordre du langage donc de la vie politique, nous considérons cela comme un travail. Quelles sont les conséquences de ces deux perspectives pratiques différentes ? Quelle est la nature de la société moderne, postérieure à la 2^e Guerre mondiale ? À travers les activités de l'homme, comment la condition humaine nous apparaît-elle ? Quelles configurations de ces activités sont-elles propres à la société moderne ? Comment comprendre l'“aliénation” de cette société, la perte du souci de sa liberté dont témoigne l'histoire ? »

Arendt commence par constater, dès le prologue, le divorce entre l'ordre de l'action et l'ordre du langage ; il se pourrait que « nous ne soyons plus jamais capables de comprendre, c'est-à-dire de penser et d'exprimer, les choses que nous sommes cependant capables de faire ». Or le langage permet la pensée et la réflexion politique, si absentes de la société moderne. Réfléchissons donc à la nature dont nos activités se déploient pour nous connaître en elles et pour comprendre comment leur développement nous transforme.

Ces questions sont l'objet du prologue de l'ouvrage, dans lequel l'auteure expose trois faits significatifs : la conquête de l'espace, le développement d'une science obscure au vulgaire et l'automatisation dans le domaine du travail. La conquête de l'espace semble indiquer que l'homme se sent à l'étroit sur la Terre et qu'il aspire à s'affranchir de cet espace dédié à son existence. Cet arrachement est permis par la science extrêmement avancée. C'est le second point mis en évidence : la science n'est plus compréhensible par la majorité des hommes qui agissent grâce à des connaissances qui leur restent obscures. Ils ne savent pas ce qu'ils font, retour d'une modalité de l'action humaine qu'on croyait dépassée, celle de l'ignorance naturelle des hommes dans les premiers temps. Enfin le troisième point important est l'extension de l'automatisation dans le monde du travail, ce qui pourrait être porteur d'une promesse de libération de l'homme. Paradoxalement, la conclusion de l'auteure ne va pas dans ce sens : c'est l'inflation du travail que nous avons constatée, et plus dramatiquement l'absence de toute autre fin que celle de mener à bien cette activité, l'absence de toute autre activité spirituelle valorisée socialement ; « ce que nous avons devant nous, c'est la perspective d'une société de travailleurs sans travail, c'est-à-dire privés de la seule activité qui leur reste. On ne peut rien imaginer de pire. »

La vita activa se compose de 3 activités : le travail, l'œuvre et l'action, chacune réalisant une exigence de la condition humaine : survivre, construire le monde commun et réduire la pluralité des hommes à l'unité politique par la parole et l'investissement dans l'espace public.

À cela s'oppose la vita contemplativa, toute entière consacrée à la contemplation de la vérité ou de la beauté, que l'on peut considérer comme étant la vie de l'esprit.

• Le travail est l'activité par laquelle l'homme prend en charge sa condition matérielle, ses besoins organiques, répétitifs et exigeants. Il témoigne de notre aliénation à la nature mais induit une recherche d'efficacité. Nous rêvons de l'abolir.
• L'œuvre est la création des éléments du monde, objets qui peuplent et structurent le monde dans lequel nous naissons.
• L'action est faite par la parole dans l'espace public et aboutit à la création des institutions politiques. Elle prend en charge la pluralité des hommes et leur besoin de vivre ensemble.

La vie politique permet d'accéder à l'immortalité, alors que la vie philosophique seule permet d'accéder à l'éternité. Dans la hiérarchie des finalités humaines, l'immortalité perd peu à peu la première place au profit de l'éternité. L'immortalité désigne la durée perpétuelle sur la Terre, alors que l'éternité suppose l'arrachement aux affaires humaines, à l'image de la parabole de la Caverne de Platon où il s'agit de s'élever en rompant le lien avec ses compagnons.

L'homme n'a pas de nature humaine : c'est-à-dire des facultés universelles et naturelles définies. Le supposer relèverait d'une approche théologique : seul un Dieu créateur de l'homme pourrait le définir, en fonction de ce qu'il est lui-même. L'humanité n'a donc pas un statut fixe et déterminé, mais elle relève du faire, ce qui ne signifie pourtant pas qu'il n'y ait rien de durable en l'homme.

Si l‘existence de l'homme n'est pas déterminée, elle est par contre conditionnée : elle prend réalité dans un monde donné. Les choses forment un monde car les hommes les organisent, les entretiennent, les utilisent et les transmettent. Elles conditionnent la vie des hommes puisque leur existence s'en trouve modifiée. Ainsi, la condition humaine n'est pas définitive, elle peut changer (aspirations à quitter la terre). Une existence conditionnée ne s'oppose pas à la liberté, car elle ne permet pas une définition définitive.

La mortalité, par exemple, est une caractéristique de l'homme qui fait partie nos conditions propres d'existence. Il s'agit alors de trouver un moyen de nous rendre immortels, c'est-à-dire de durer dans le temps, de garder des traces de l'humain. Tel est le sens de l'œuvre d'art, ou des actions politiques, ce que l'on peut synthétiser sous la notion de culture. La grandeur possible des mortels tient à leur effort pour produire des œuvres et des actions qui mériteraient d'appartenir à la durée sans fin.

Ce qui se joue est la séparation de l'espace public et de l'espace privé. Dans le monde grec, l'homme est défini comme un animal politique, ce que la langue latine traduit par : animal social. Cependant l'essentiel est perdu dans cette substitution. Dans la conception grecque, la politique est l'espace commun au sein duquel on pratique dans l'égalité praxis (l'action) et lexis (la parole). La langue latine a introduit une confusion entre la vie privée, contrainte et issue de la nécessité, et la vie publique qui vise la liberté. La vie politique a pour moyen l'action et la parole, elle exclut la violence. La vie sociale désigne la partie individuelle, privée, cachée, de l'activité nécessaire à la restauration des fonctions vitales.

L'avènement de la société exclut la possibilité de l'action, au sens de la praxis grecque, elle exige de chacun de ses membres un comportement normé, en imposant des règles qui les uniformisent. Historiquement, la société, en pénétrant dans le domaine public, s'est travestie en une organisation de propriétaires qui réclament à l'organisation politique la protection de leur fortune, au lieu d'investir le domaine public.

Hannah Arendt développe une pensée différente de Marx ; elle se mesure dans cet ouvrage à la pensée de Marx sur le travail et lui conteste certaines affirmations.

Elle marque notamment la distinction entre « Le travail de notre corps et l'œuvre de nos mains ». Cette opposition est propre à Arendt, elle n'est pas présente dans l'histoire de la pensée. On opposait avant elle le travail productif au travail improductif, le travail qualifié au travail non qualifié, le travail manuel au travail intellectuel, mais on ignorait cette distinction travail/œuvre. Pour avoir négligé cette distinction, Marx, en faisant du travail la source de toute productivité (comme Locke en faisait la source de toute propriété), a attribué au travail les mérites de l'œuvre.

Plus globalement, nous sommes, nous modernes, les auteurs d'une transformation de l'œuvre en travail. Ce que l'on souhaitait à travers nos œuvres – la permanence, la durée, la stabilité de nos activités – a été remplacé par l'idéal de l'abondance que seule une société de travailleurs a la possibilité de faire naître.

La production d'une œuvre de l'homo faber repose sur la « réification » du monde naturel qui est donc transformé en « choses ». Tous les matériaux qu'il utilise sont tirés de la nature, par une violence d'appropriation ou en cassant un processus vital. C'est par cette réification qu'il crée l'artifice humain. L'œuvre n'est pas cyclique, comme le travail l'est, donc elle stabilise car elle a un début et une fin suivant le principe de l'instrumentalité, c'est-à-dire selon la règle d'après laquelle la fin justifie, déploie et organise les moyens.

Mais, précisément, l'homo faber ne pense son activité qu'en termes de moyens/fin ; or les fins atteintes se perdent ensuite dans le monde. Certes elles enrichissent le donné, le monde où l'on évolue, mais ne visant que l'utile l'homo faber est indifférent ou impuissant à donner du sens à sa vie.

« En d'autres termes, l'utilité instaurée comme sens engendre du non-sens ». L'œuvre d'art donne pourtant à l'artifice humain une forme de durabilité. Car l'œuvre d'art est unique, extraite de la consommation, et ne consiste pas à être au service d'une fin. En effet, nous écartons l'œuvre d'art des objets d'usage, elle est hors du temps et pour le monde. Dans l'œuvre d'art, qui est un « objet », mais un « objet de pensée », la réification devient « transfiguration ».