Que ce qui est soit, quand il est, et que ce qui n'est pas ne soit pas, quand il n'est pas, voilà qui est vraiment nécessaire. Mais cela ne veut pas dire que tout ce qui est doive nécessairement exister, et que tout ce qui n'est pas doive nécessairement ne pas exister ; car ce n'est pas la même chose de dire que tout être, quand il est, est nécessairement, et de dire, d'une manière absolue, qu'il est nécessairement. Il en est de même pour tout ce qui n'est pas. — C'est la même distinction qui s'applique aux propositions contradictoires. Chaque chose, nécessairement, est ou n'est pas, sera ou ne sera pas, et cependant si on envisage séparément ces alternatives, on ne peut pas dire laquelle des deux est nécessaire. Je prends un exemple. Nécessairement il y aura demain une bataille navale ou il n'y en aura pas ; mais il n'est pas nécessaire qu'il y ait demain une bataille navale, pas plus qu'il n'est nécessaire qu'il n'y en ait pas. Mais qu'il y ait ou qu'il n'y ait pas demain une bataille navale, voilà qui est nécessaire. Et puisque les propositions sont vraies en tant qu'elles se conforment aux choses mêmes, il en résulte évidemment que si ces dernières se comportent d'une manière indéterminée et sont en puissance de contraires, il en sera nécessairement de même pour les propositions contradictoires correspondantes. […] Il faut alors nécessairement que l'une des deux propositions contradictoires soit vraie et l'autre fausse, mais ce n'est pas forcément celle-ci plutôt que celle-là : en fait, c'est n'importe laquelle, et, bien que l'une soit vraisemblablement plus vraie que l'autre, elle n'est pas pour le moment vraie ou fausse. Par suite, il n'est évidemment pas nécessaire que de deux propositions opposées entre elles comme l'affirmation et la négation, l'une soit vraie, et l'autre, fausse. […]

Il est évident aussi que ni un jugement vrai, ni une proposition vraie ne peuvent être contraires à un autre jugement vrai ou à une autre proposition vraie. En effet, les propositions contraires sont celles qui portent sur les opposés, au lieu que les propositions vraies sont susceptibles d'être vraies en même temps : or les contraires ne peuvent simultanément appartenir au même sujet.

La première signification donc de Vrai et de Faux semble avoir tiré son origine des récits ; et l'on a dit vrai un récit quand le fait raconté était réellement arrivé ; faux, quand le fait raconté n'était arrivé nulle part. Plus tard les Philosophes ont employé le mot pour désigner l'accord ou le non-accord d'une idée avec son objet ; ainsi, l'on appelle Idée Vraie celle qui montre une chose comme elle est en elle-même ; Fausse celle qui montre une chose autrement qu'elle n'est en réalité. Les idées ne sont pas autre chose en effet que des récits ou des histoires de la nature dans l'esprit. Et de là on en est venu à désigner de même par métaphore des choses inertes ; ainsi, quand nous disons de l'or vrai ou de l'or faux, comme si l'or qui nous est présenté racontait quelque chose sur lui-même, ce qui est ou n'est pas en lui. [...]

Si l'on demande maintenant ce qu'est la vérité en dehors de l'idée vraie, que l'on demande ce qu'est la blancheur en dehors du corps blanc ; car la relation est la même entre ces choses.

Qui a une idée vraie, en même temps sait qu'il a une idée vraie, et ne peut pas douter de la vérité de la chose. [...]

Si l'idée vraie se distingue de la fausse en tant seulement qu'on la dit convenir avec ce dont elle est l'idée, l'idée vraie n'a-t-elle donc pas plus de réalité ou de perfection que la fausse [...] ? et par conséquent l'homme non plus qui a des idées vraies n'en aurait-il pas plus que celui qui n'a que des idées fausses ? Ensuite, d'où vient que les hommes ont des idées fausses ? Et enfin, comment peut-on savoir avec certitude qu'on a des idées qui conviennent avec ce dont elles sont les idées ?

LE DISCIPLE : La vérité est bien dans les sens du corps, mais pas toujours. Car ils nous trompent parfois. Quand je vois quelque chose par le moyen d'un verre, la vue me trompe parfois : tantôt elle m'annonce que le corps que je vois au‑delà du verre est de la même couleur que le verre, quand il est d'une autre couleur ; tantôt elle me fait penser que le verre a la couleur de la chose que je vois au‑delà, quand elle ne l'a pas. Nombreux sont les autres [cas] où la vue et les autres sens trompent.

LE MAÎTRE : Il ne me semble pas que cette vérité ou cette fausseté soient dans les sens, mais dans l'opinion. Car c'est le sens intérieur qui se trompe, le sens extérieur ne lui ment pas. Nous en avons connaissance tantôt facilement, tantôt difficilement. Un enfant a‑t‑il peur d'un dragon sculpté dont la gueule est ouverte, on sait facilement que la vue ne fait pas cette [peur], car elle n'annonce rien d'autre à l'enfant qu'aux vieillards, mais c'est que le sens intérieur de l'enfant qui ne sait pas encore bien discerner entre la chose et sa ressemblance. Pareillement quand nous voyons un homme qui ressemble à un autre et pensons qu'il est celui à qui il ressemble ; ou lorsqu'en entendant une voix qui n'est pas humaine, quelqu'un pense que c'est une voix humaine. Cela, c'est le sens intérieur qui le fait.

Quant à ce que tu dis du verre, en voici [la raison] : quand la vue passe à travers un corps dont la couleur est celle de l'air, elle n'est pas plus empêchée de saisir la ressemblance de la couleur qu'elle voit au-delà, que lorsqu'elle passe à travers les airs ; à moins que ce corps qu'elle traverse ne soit plus dense ou plus obscur que l'air. [...] Ce n'est pas alors aux sens, qui annoncent ce qu'ils peuvent parce qu'ils ont reçu un tel pouvoir, mais au jugement de l'âme qu'il faut imputer la faute, car il ne discerne pas bien ce que peuvent ou ce que doivent les sens. Le montrer étant plus laborieux que fructueux pour ce que nous visons, je ne crois pas, dans cette mesure, qu'il faille y consacrer du temps. Qu'il suffise seulement de dire : les sens, quoi qu'ils paraissent annoncer, qu'ils le fassent sous [l'influence] de leur propre nature ou de quelque autre cause, font ce qu'ils doivent, et, par suite, font la droiture, et la vérité. Cette vérité est contenue dans celle qui est dans l'action.

Tchouang‑tseu déclara à Houei-tseu qu'en soixante années de vie, Confucius changea soixante fois d'opinion et que ce qu'il avait affirmé au début, il avait fini par le nier. Qui sait si la vérité pour un homme de soixante ans ne se présente pas très exactement comme ce qui fut pour lui une erreur pendant cinquante-neuf ans ?

Houei-tseu répondit : « Confucius est quelqu'un qui ne cesse d'aiguillonner sa volonté et d'appliquer son intelligence.

- Confucius a déjà renoncé à cela, dit Tchouang-tseu, mais tu n'en dis rien. En effet, il a dit ceci : « Tout homme a reçu ses dispositions naturelles de la grande racine, seul celui qui retrouve son âme originelle vivra. » [...] Quant à Confucius, il est parvenu à conquérir le cœur des hommes, à les rendre incapables de se révolter contre lui et à rétablir ainsi la paix du monde. Foin de discours ! Comment pourrions-nous nous comparer à lui ? »

1. La volonté du vrai, qui nous égarera encore dans bien des aventures, cette fameuse véracité dont jusqu'à présent tous les philosophes ont parlé avec vénération, que de problèmes cette volonté du vrai n'a-t-elle pas déjà soulevés pour nous ? Que de problèmes singuliers, graves et dignes d'être posés ! C'est toute une histoire — et, malgré sa longueur il semble qu'elle vient seulement de commencer. Quoi d'étonnant, si nous finissons par devenir méfiants, si nous perdons patience, si nous nous retournons impatients ? Si ce Sphinx nous a appris à poser des questions, à nous aussi ? Qui est-ce au juste qui vient ici nous questionner ? Quelle partie de nous-mêmes tend « à la vérité » ? — De fait, nous nous sommes longtemps arrêtés devant cette question : la raison de cette volonté, — jusqu'à ce que nous ayons fini par demeurer en suspens devant une question plus fondamentale encore. Nous nous sommes alors demandé quelle était la valeur de cette volonté. En admettant que nous désirions la vérité : pourquoi ne préférerions-nous pas la non-vérité ? Et l'incertitude ? Et même l'ignorance ? — Le problème de la valeur du vrai s'est présenté à nous, — ou bien est-ce nous qui nous sommes présentés à ce problème ? Qui de nous ici est Œdipe ? Qui le Sphinx ? C'est, comme il semble, un véritable rendez-vous de problèmes et de questions. — Et, le croirait-on ? Il me semble, en fin de compte, que le problème n'a jamais été posé jusqu'ici, que nous avons été les premiers à l'apercevoir, à l'envisager, à avoir le courage de le traiter. Car il y a des risques à courir, et peut-être n'en est-il pas de plus grands.

2. « Comment une chose pourrait-elle naître de son contraire ? Par exemple, la vérité de l'erreur ? Ou bien la volonté du vrai de la volonté de l'erreur ? L'acte désintéressé de l'acte égoïste ? Comment la contemplation pure et rayonnante du sage naîtrait‑elle de la convoitise ? De telles origines sont impossibles ; ce serait folie d'y rêver, pis encore ! Les choses de la plus haute valeur doivent avoir une autre origine, une origine qui leur est particulière — elles ne sauraient être issues de ce monde passager, trompeur, illusoire, de ce labyrinthe d'erreurs et de désirs ! C'est, tout au contraire, dans le sein de l'être, dans l'immuable, dans la divinité occulte, dans la "chose en soi", que doit se trouver leur raison d'être, et nulle part ailleurs ! » — cette façon d'apprécier constitue le préjugé typique auquel on reconnaît bien les métaphysiciens¹ de tous les temps. Ces évaluations se trouvent à l'arrière‑plan de toutes leurs méthodes logiques ; se basant sur cette « croyance », qui est la leur, ils font effort vers leur « savoir », vers quelque chose qui, à la fin, est solennellement proclamé « la vérité ». La croyance fondamentale des métaphysiciens c'est l'idée de l'opposition des valeurs. Les plus avisés parmi eux n'ont jamais songé à élever des doutes dès l'origine, là où cela eût été le plus nécessaire : quand même ils en auraient fait vœu « de omnibus dubitandum »². On peut se demander en effet, premièrement, si, d'une façon générale, il existe des contrastes, et, en deuxième lieu, si les évaluations et les oppositions que le peuple s'est créées pour apprécier les valeurs, sur lesquelles ensuite les métaphysiciens ont mis leur empreinte, ne sont pas peut-être des évaluations de premier plan, des perspectives provisoires, projetées, dirait-on, du fond d'un recoin, peut-être de bas en haut, — des « perspectives de grenouille », en quelque sorte, pour employer une expression familière aux peintres ? Quelle que soit la valeur que l'on attribue à ce qui est vrai, véridique, désintéressé : il se pourrait bien qu'il faille reconnaître à l'apparence, à la volonté d'illusion, à l'égoïsme et au désir une valeur plus grande et plus fondamentale par rapport à la vie. De plus, il serait encore possible que ce qui constitue la valeur de ces choses bonnes et révérées consistât précisément en ceci qu'elles sont parentes, liées et enchevêtrées d'insidieuse façon et peut-être même identiques à ces choses mauvaises, d'apparence contradictoires. Peut-être ! — Mais qui donc s'occuperait d'aussi dangereux peut-être ! Il faut attendre, pour cela, la venue d'une nouvelle espèce de philosophes, de ceux qui sont animés d'un goût différent, quel qu'il soit, d'un goût et d'un penchant qui différeraient totalement de ceux qui ont eu cours jusqu'ici, — philosophes d'un dangereux peut-être, à tous égards. — Et, pour parler sérieusement : je les vois déjà venir, ces nouveaux philosophes. [...]

4. La fausseté d'un jugement n'est pas pour nous une objection contre ce jugement. C'est là ce que notre nouveau langage a peut-être de plus étrange. Il s'agit de savoir dans quelle mesure ce jugement accélère et conserve la vie, maintient et même développe l'espèce. Et, par principe, nous inclinons à prétendre que les jugements les plus faux (dont les jugements synthétiques a priori font partie) sont, pour nous, les plus indispensables, que l'homme ne saurait exister sans le cours forcé des valeurs logiques, sans mesurer la réalité à l'étiage du monde purement fictif de l'inconditionné, de l'identique à soi, sans une falsification constante du monde par le nombre, — à prétendre que renoncer à des jugements faux ce serait renoncer à la vie, nier la vie. Avouer que le mensonge est une condition vitale, c'est là, certes, s'opposer de dangereuse façon aux évaluations habituelles ; et il suffirait à une philosophie de l'oser pour se placer ainsi par delà le bien et le mal.

142
Nous connaissons la vérité non seulement par la raison, mais encore par le cœur. C'est de cette dernière sorte que nous connaissons les premiers principes, et c'est en vain que le raisonnement, qui n'y a point de part, essaie de les combattre. Les pyrrhoniens¹, qui n'ont que cela pour objet, y travaillent inutilement. Nous savons que nous ne rêvons point, quelque impuissance où nous soyons de le prouver par raison. Cette impuissance ne conclut autre chose que la faiblesse de notre raison, mais non pas l'incertitude de toutes nos connaissances, comme ils le prétendent.

618
Lorsqu'on ne sait pas la vérité d'une chose, il est bon qu'il y ait erreur commune qui fixe l'esprit des hommes, comme par exemple la lune, à qui on attribue le changement des saisons, le progrès des maladies, etc. Car la maladie principale de l'homme est la curiosité inquiète des choses qu'il ne peut savoir. Et il ne lui est pas si mauvais d'être dans l'erreur, que dans cette curiosité inutile.

680
Nous connaissons qu'il y a un infini, et ignorons sa nature ; comme nous savons qu'il est faux que les nombres soient finis, donc il est vrai qu'il y a un infini en nombre, mais nous ne savons ce qu'il est : il est faux qu'il soit pair, il est faux qu'il soit impair, car en ajoutant l'unité il ne change point de nature ; cependant c'est un nombre, et tout nombre est pair ou impair (il est vrai que cela s'entend de tout nombre fini).
Ainsi on peut bien connaître qu'il y a un Dieu sans savoir ce qu'il est.
N'y a-t-il point une vérité substantielle, voyant tant de choses vraies qui ne sont point la vérité même ?
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Nous connaissons donc l'existence et la nature du fini, parce que nous sommes finis et étendus comme lui.
Nous connaissons l'existence de l'infini, et ignorons sa nature, parce qu'il a étendue comme nous, mais non pas des bornes comme nous.
Mais nous ne connaissons ni l'existence ni la nature de Dieu, parce qu'il n'a ni étendue, ni bornes.
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Mais par la foi nous connaissons son existence. Par la gloire nous connaissons sa nature. [...]
C'est le cœur qui sent Dieu, et non la raison : voilà ce que c'est que la foi. Dieu sensible au cœur, non à la raison.
Le cœur a ses raisons, que la raison ne connaît point : on le sait en mille choses.
Je dis que le cœur aime l'être universel naturellement, et soi-même naturellement, selon qu'il s'y adonne. Et il se durcit contre l'un ou l'autre, à son choix. Vous avez rejeté l'un et conservé l'autre : est-ce par raison que vous aimez ?
La seule science qui est contre le sens commun et la nature des hommes, est la seule qui ait toujours subsisté parmi les hommes.

755
On se fait une idole de la vérité même, car la vérité hors de la charité n'est pas Dieu et est son image et une idole qu'il ne faut point aimer ni adorer. Et encore moins faut-il aimer ou adorer son contraire, qui est le mensonge.
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Je puis bien aimer l'obscurité totale ; mais si Dieu m'engage dans un état à demi obscur, ce peu d'obscurité qui y est me déplaît, et parce que je n'y vois pas le mérite d'une entière obscurité, il ne me plaît pas. C'est un défaut, et une marque que je me fais une idole de l'obscurité, séparée de l'ordre de Dieu. Or il ne faut adorer qu'en son ordre.

Quant aux dispositions résultées de l'existence domestique, elle suscitera surtout le meilleur apprentissage de cette règle fondamentale que chacun doit s'imposer librement, comme base personnelle du régime public : Vivre au grand jour. Pour cacher leurs turpitudes morales, nos métaphysiciens firent prévaloir la honteuse législation qui nous interdit encore de scruter la vie privée des hommes publics. Mais le positivisme, systématisant dignement l'instinct universel, invoquera toujours la scrupuleuse appréciation de l'existence personnelle et domestique comme la meilleure garantie de la conduite sociale. Nul ne devant aspirer qu'à l'estime de ceux qui lui en inspirent, chacun ne doit pas indistinctement à tous un compte habituel de ses actions quelconques. Mais, quelque restreint que puisse devenir, en certains cas, le nombre de nos juges, il suffit qu'il en existe toujours pour que la loi de vivre au grand jour ne perde jamais son efficacité morale, en nous poussant constamment à ne rien faire qui ne soit avouable. Une telle disposition prescrit aussitôt le respect continu de la vérité et le scrupuleux accomplissement des promesses quelconques. Ce double devoir général, dignement introduit au moyen âge, résume toute la morale publique. Il vous fait sentir la profonde réalité de cette admirable décision où Dante, représentant, à son insu, l'impulsion chevaleresque, assigne aux traîtres le plus horrible enfer.