Licentius : Mais dis‑nous donc ce qu'il faut vouloir pour être heureux et quels doivent être les objets de nos désirs ? Invite‑moi, lui dis‑je, le jour de ta naissance ; quand tu daigneras me faire cet honneur, je prendrai volontiers de tout ce que tu me serviras. À cette condition je t'invite à souper chez moi aujourd'hui, et à ne pas me demander des mets qui peut‑être ne sont pas préparés. Comme il paraissait se repentir de son observation modeste et réservée : Ainsi, repris‑je, voilà qui est convenu entre nous : on ne peut être heureux, si l'on n'a pas ce que l'on veut, et, quand on a ce que l'on veut, on n'est pas toujours heureux ? Ils m'accordèrent ce point.

Et maintenant, continuai‑je, m'accordez‑vous que, lorsqu'on n'est pas heureux, on est malheureux ? — Ils n'hésitèrent pas. — Lorsqu'on n'a pas ce que l'on veut, on est donc malheureux ? Chacun fut de cet avis. — Qu'est‑ce donc que l'homme doit acquérir pour être heureux, dis‑je ? Peut‑être, en effet, pouvons‑nous ajouter à notre festin ce supplément, pour tenir compte de l'appétit de Licentius : Selon moi, ce que l'homme doit acquérir c'est ce qu'il peut posséder quand il le veut. — C'est évident, dirent‑ils. — Ainsi, continuai‑je, ce doit être un bien permanent, indépendant de la fortune¹, au‑dessus de tous les hasards ; car ce qui est fragile et mortel, nous ne pouvons le posséder quand nous voulons ni autant que nous voulons. — Tous en tombèrent d'accord. — Mais Trygétius : Il y a, dit‑il, beaucoup d'heureux mortels qui possèdent en abondance et largement des biens fragiles, soumis au hasard, qui font pourtant le charme de cette vie. Rien ne leur manque de ce qu'ils désirent.

Je lui répondis par cette question : Quand on craint, est-on heureux, selon toi ? — Non, dit‑il. — Et, quand on peut perdre ce que l'on aime, peut‑on s'empêcher de craindre ? — C'est impossible. — Mais on peut les perdre, ces dons exposés au hasard. Donc, quand on aime et qu'on possède de tels biens, il est impossible d'être heureux. Il ne répliqua point. — Ici ma mère prit la parole. De tels biens, dit‑elle, quand même nous serions sûrs de ne pas les perdre, ne peuvent nous rassasier. On est donc encore malheureux alors, parce qu'on est toujours indigent². — Eh quoi ! lui dis‑je, quand on nage dans l'abondance de toutes ces choses, si l'on sait mettre des bornes à ses désirs, se contenter de ce que l'on a, en jouir avec sagesse, n'est-on pas heureux, selon toi ? — Donc, reprit‑elle, ce ne sont pas ces biens qui rendent heureux, c'est la modération. — Fort bien, lui dis-je, on ne pouvait répondre autrement ; et toi, en particulier, tu ne pouvais faire une autre réponse. Ainsi il est indubitable pour nous que, lorsqu'on est décidé à être heureux, il faut se procurer un bien permanent et à l'abri des rigueurs de la fortune³. — Depuis longtemps, dit Trygétius, nous sommes d'accord sur ce point. — Dieu, lui dis-je, est‑il, à vos yeux, éternel et permanent ? — C'est tellement certain, dit Licentius, que cela ne se demande pas. Tous s'inclinèrent pieusement et dévotement. — Par conséquent, leur dis‑je, posséder Dieu c'est être heureux.

Mais s'il est vrai que l'activité domine souverainement notre vie, comme nous l'avons dit, aucun être heureux ne deviendra misérable ; car jamais il n'accomplira d'actes odieux et vils. En effet, l'homme véritablement bon et conscient, pensons‑nous, fait bon visage à tous les coups du sort et, en toutes circonstances, il saura tirer des événements le meilleur parti possible ; C'est ainsi qu'un bon général utilise au mieux pour gagner la guerre l'armée dont il dispose et que le cordonnier fait du cuir à lui livré le plus beau soulier possible ; il en va de même de tous les autres artisans. Puisqu'il en est ainsi, jamais l'être qui possède le bonheur ne peut être misérable, sans qu'on puisse toutefois parler de sa félicité, s'il tombe dans les malheurs de Priam¹ ; c'est qu'il n'est ni un caméléon ni une girouette. Il ne sera pas facile de le déloger du bonheur ; les infortunes communes n'y suffiront pas : il faudra pour cela de grands et multiples malheurs, à la suite desquels il aura besoin de temps pour retrouver le bonheur ; s'il y arrive, ce ne sera qu'au bout d'une longue période, et après avoir obtenu de grandes et de belles satisfactions. Y a‑t‑il donc quelque raison qui nous empêche de déclarer heureux l'homme agissant selon une vertu parfaite et pourvu suffisamment de biens extérieurs ? Et cela non pendant un bref moment, mais pendant le temps qu'il a vécu ? Ou bien faut-il ajouter qu'il continuera à vivre de la sorte et qu'il mourra d'une manière conforme à son existence passée ? Mais n'est‑il pas vrai que l'avenir nous est caché et que nous convenons de proclamer le bonheur une fin, et une fin parfaite, absolument dans tous les cas ? Ceci posé, nous dirons que, parmi les êtres vivants, sont heureux ceux à qui appartiennent et appartiendront les caractères que nous avons indiqués — et heureux comme peut l'être un homme.

En quoi consiste le souverain Bien ? Le bien suprême dans l'ordre de la Création est un monde parfait dans lequel tous les êtres raisonnables sont à la fois heureux et dignes du bonheur. Les Anciens ont bien vu que le bonheur ne pouvait pas être à lui seul le souverain Bien, car si les hommes pouvaient être heureux tout en étant injustes, ils connaîtraient le bonheur certes, mais il leur manquerait encore la dignité d'être heureux, donc un élément essentiel du souverain Bien. En l'homme, il faut rechercher à la fois le bonheur et la dignité, puisque c'est dans la réunion des deux que réside le souverain Bien. L'homme ne peut espérer être heureux que dans la mesure où il se rend digne du bonheur, car c'est là la condition que pose la raison elle‑même. Les Anciens¹ prirent conscience en outre que le bonheur reposait sur la bonté de la volonté libre de l'homme et sur l'intention qui l'anime lorsqu'il use de tous les biens que la nature lui offre en abondance.

Nous sentons la douleur, mais non l'absence de douleur ; le souci, mais non l'absence de souci ; la crainte, mais non la sécurité. Nous ressentons le désir, comme nous ressentons la faim et la soif ; mais le désir est-il rempli, aussitôt il en advient de lui comme de ces morceaux goûtés par nous et qui cessent d'exister pour notre sensibilité¹, dès le moment où nous les avalons. Nous remarquons douloureusement l'absence des jouissances et des joies, et nous les regrettons aussitôt ; au contraire, la disparition de la douleur, quand même elle ne nous quitte qu'après longtemps, n'est pas immédiatement sentie, mais tout au plus y pense-t-on parce qu'on veut y penser, par le moyen de la réflexion. Seules, en effet, la douleur et la privation peuvent produire une impression positive^a et par là se dénoncer d'elles-mêmes : le bien‑être, au contraire, n'est que pure négation. Aussi n'apprécions‑nous pas les trois plus grands biens de la vie, la santé, la jeunesse et la liberté, tant que nous les possédons ; pour en comprendre la valeur, il faut que nous les ayons perdus, car ils sont aussi négatifs^b. Que notre vie était heureuse, c'est ce dont nous ne nous apercevons qu'au moment où ces jours heureux ont fait place à des jours malheureux. Autant les jouissances augmentent, autant diminue l'aptitude à les goûter : le plaisir devenu habitude n'est plus éprouvé comme tel. Mais par là même grandit la faculté de ressentir la souffrance ; car la disparition d'un plaisir habituel cause une impression douloureuse. Ainsi la possession accroît la mesure de nos besoins, et du même coup la capacité de ressentir la douleur. Le cours des heures est d'autant plus rapide qu'elles sont plus agréables, d'autant plus lent qu'elles sont plus pénibles ; car le chagrin, et non le plaisir, est l'élément positif, dont la présence se fait remarquer. De même, nous avons conscience du temps dans les moments d'ennui, non dans les instants agréables. Ces deux faits prouvent que la partie la plus heureuse de notre existence est celle où nous la sentons le moins ; d'où il suit qu'il vaudrait mieux pour nous ne pas la posséder. Une grande, une vive joie ne se peut absolument concevoir qu'à la suite d'un grand besoin passé ; car peut‑il s'ajouter rien d'autre à un état de contentement durable qu'un peu d'agrément ou quelque satisfaction de vanité ? Aussi tous les poètes sont‑ils contraints de placer leurs héros dans des situations douloureuses et pénibles, pour les en pouvoir ensuite tirer ; le drame et l'épopée ne peignent généralement, en conséquence, que des hommes en proie aux luttes, aux souffrances, aux tourments, et chaque roman est un vrai panorama, où l'on contemple les spasmes et les convulsions du cœur humain angoissé.

Où est l'homme heureux, s'il existe ? Qui le sait ? Le bonheur n'est pas le plaisir ; il ne consiste pas dans une modification passagère de l'âme, mais dans un sentiment permanent et tout intérieur dont nul ne peut juger que celui qui l'éprouve ; nul ne peut donc décider avec certitude qu'un autre est heureux, ni par conséquent établir les signes certains du bonheur des individus. Mais il n'en est pas de même des sociétés politiques. Leurs biens, leurs maux sont tous apparents et visibles, leur sentiment intérieur est un sentiment public.[…]

Ce qui fait la misère humaine est la contradiction qui se trouve entre notre état et nos désirs, entre nos devoirs et nos penchants, entre la nature et les institutions sociales, entre l'homme et le citoyen ; rendez l'homme un, vous le rendrez heureux autant qu'il peut l'être. Donnez‑le tout entier à l'État ou laissez‑le tout entier à lui‑même, mais si vous partagez son cœur, vous le déchirez ; et n'allez pas vous imaginer que l'État puisse être heureux quand tous ses membres pâtissent. Cet être moral que vous appelez bonheur public est en lui‑même une chimère¹ : si le sentiment du bien être n'est chez personne, il n'est rien et la famille n'est point florissante quand les enfants ne prospèrent pas.

Rendez les hommes conséquents² à eux-mêmes, étant ce qu'ils veulent paraître et paraissant ce qu'ils sont. Vous aurez mis la loi sociale au fond des cœurs, hommes civils par leur nature et Citoyens par leurs inclinations, ils seront uns, ils seront bons, ils seront heureux, et leur félicité³ sera celle de la République ; car n'étant rien que par elle, ils ne seront rien que pour elle, elle aura tout ce qu'ils ont et sera tout ce qu'ils sont.

[…] [A]ccordons qu'il y a trois sortes de biens. Accordons‑le, dis‑je, pourvu que ceux qui regardent le corps, et ceux qui viennent de la fortune¹ , rampent sous nos pieds, et ne portent le nom de biens que parce qu'ils nous sont de quelque commodité : qu'au contraire les autres, qui sont divins, soient exaltés jusqu'au ciel, comme étant d'une utilité sans bornes ; de manière que l'homme qui les possède, est heureux, et souverainement heureux. Pourquoi non ? Craindra‑t‑il la douleur ? Voilà ce qu'on peut m'objecter de plus fort. A l'égard de la mort, envisagée par rapport à nous, ou par rapport à nos proches, il me semble que nos discours précédents² nous ont suffisamment aguerris contre ses menaces, aussi bien que contre le chagrin, et les passions. Mais la douleur, il faut l'avouer, est la plus dangereuse ennemie de la vertu. Elle présente à ses yeux des flambeaux ardents : elle fait de continuels efforts pour ébranler sa fermeté et pour lasser sa patience. La vertu succombera-t-elle donc ? Quand le sage souffre, cessera‑t‑il d'être heureux ? Quelle honte, ô ciel ! Des enfants qu'on fouette à Sparte jusqu'à effusion de sang ne jettent pas le moindre cri. J'y ai vu moi‑même des troupes de jeunes gens acharnés à se battre les uns contre les autres à coups de poing et de pied, s'entre‑déchirer des dents et des ongles avec une opiniâtreté incroyable, et mourir enfin plutôt que de s'avouer vaincus. Y a‑t‑il au monde un pays moins civilisé et plus barbare que les Indes ? Cependant leurs sages y sont perpétuellement nus, sans paraître sensibles aux rigueurs de l'hiver, ni même aux neiges du Caucase ; et ils se jettent volontairement dans les flammes, où ils se laissent consumer, sans pousser un soupir. Comme les Indiens ont communément plus d'une femme, lorsqu'un d'eux vient à mourir, ses veuves vont aussitôt par devant le juge se disputer entre elles l'avantage d'avoir été la plus chérie du défunt. Après quoi la victorieuse, suivie de ses parents, court d'un air content joindre son époux sur le bûcher ; tandis que l'autre se retire tristement, avec la honte d'avoir été vaincue. Et il ne faut pas croire que l'usage où sont ces peuples ait étouffé la nature parmi eux : car elle ne perd jamais ses droits mais parmi nous elle est corrompue par la mollesse, par les délices, par l'oisiveté, par l'indolence, par la fainéantise. On suit les préjugés reçus et les mauvaises coutumes. C'est ainsi que les Égyptiens, imbus de vaines et de ridicules superstitions, s'exposeraient plutôt aux supplices les plus rigoureux que de blesser un ibis, un aspic, un chat, un chien, un crocodile : jusque‑là même que si quelque accident de cette espèce leur était arrivé par hasard, ils sont prêts à expier leur faute par quelle peine on voudra. […]

Mais ne soyons pas trop longs, et revenons à notre sujet. Je soutiens donc, oui je soutiens que la félicité peut se rencontrer dans les tourments : que marchant à la suite de la justice, de la tempérance, et surtout de la fermeté, de la magnanimité et de la patience, elle ne s'arrêtera pas à la vue des bourreaux : et que toutes les vertus s'étant présentées à la torture avec intrépidité, elle ne restera pas, comme j'ai déjà dit, à la porte de la prison. Quel opprobre, quelle horreur de l'y voir seule et séparée de ses généreuses compagnes ? Mais la chose n'est pas possible. Car ni les vertus ne peuvent subsister sans la félicité, ni la félicité sans elles. Ainsi, à quelque supplice qu'elles soient menées, elles l'entraîneront avec elles, sans lui permettre d'hésiter un moment. Car le sage a cela de propre, qu'il ne fait rien malgré lui, et dont il puisse avoir des remords ; qu'il agit en tout avec dignité, avec fermeté, avec gravité, avec honneur ; que, ne s'attendant à rien de certain, il n'est surpris d'aucun événement ; qu'il ne reçoit la loi de personne, et ne dépend que de lui‑même. Or n'est‑ce pas là le comble du bonheur ? La conséquence est aisée pour les Stoïciens, qui mettent le souverain Bien à vivre suivant les lois de la nature. Un homme sage, non seulement doit vivre ainsi, mais il le peut. Or, puisqu'il est maître de posséder le souverain bien, il est aussi en son pouvoir d'être heureux ; et par conséquent il l'est toujours.

Comme, lorsque j'ai parlé d'une béatitude qui dépend entièrement de notre libre arbitre et que tous les hommes peuvent acquérir sans aucune assistance d'ailleurs, vous remarquez fort bien qu'il y a des maladies qui, ôtant le pouvoir de raisonner, ôtent aussi celui de jouir d'une satisfaction d'esprit raisonnable ; et cela m'apprend que ce que j'avais dit généralement de tous les hommes, ne doit être entendu que de ceux qui ont l'usage libre de leur raison, et avec cela qui savent le chemin qu'il faut tenir pour parvenir à cette béatitude. Car il n'y a personne qui ne désire se rendre heureux ; mais plusieurs n'en savent pas le moyen ; et souvent l'indisposition qui est dans le corps¹, empêche que la volonté ne soit libre. Comme il arrive aussi quand nous dormons ; car le plus philosophe du monde ne saurait s'empêcher d'avoir de mauvais songes, lorsque son tempérament l'y dispose. Toutefois l'expérience fait voir que, si on a eu souvent quelque pensée, pendant qu'on a eu l'esprit en liberté, elle revient encore après, quelque indisposition qu'ait le corps ; ainsi je puis dire que mes songes ne me représentent jamais rien de fâcheux, et sans doute qu'on a grand avantage de s'être dès longtemps accoutumé à n'avoir point de tristes pensées. Mais nous ne pouvons répondre absolument de nous‑mêmes que pendant que nous sommes à nous, et c'est moins de perdre la vie que de perdre l'usage de la raison ; car, même sans les enseignements de la foi, la seule philosophie naturelle² fait espérer à notre âme un état plus heureux, après la mort, que celui où elle est à présent ; et elle ne lui fait rien craindre de plus fâcheux, que d'être attachée à un corps qui lui ôte entièrement sa liberté.

Pour les autres indispositions, qui ne troublent pas tout à fait le sens, mais altèrent seulement les humeurs³, et font qu'on se trouve extraordinairement enclin à la tristesse, ou à la colère, ou à quelque autre passion, elles donnent sans doute de la peine, mais elles peuvent être surmontées, et même donnent matière à l'âme d'une satisfaction d'autant plus grande, qu'elles ont été plus difficiles à vaincre. Et je crois aussi le semblable de tous les empêchements de dehors, comme de l'éclat d'une grande naissance, des cajoleries de la cour, des adversités de la fortune, et aussi de ses grandes prospérités, lesquelles ordinairement empêchent plus qu'on ne puisse jouer le rôle de philosophe, que ne font ses disgrâces. Car lorsqu'on a toutes choses à souhait, on s'oublie de penser à soi, et quand, par après, la fortune change, on se trouve d'autant plus surpris, qu'on s'était plus fié en elle. Enfin on peut dire généralement qu'il n'y a aucune chose qui nous puisse entièrement ôter le moyen de nous rendre heureux, pourvu qu'elle ne trouble point notre raison ; et que ce ne sont pas toujours celles qui paraissent les plus fâcheuses, qui nuisent le plus.

Mais afin de savoir exactement combien chaque chose peut contribuer à notre contentement, il faut considérer quelles sont les causes qui le produisent, et c'est aussi l'une des principales connaissances qui peuvent servir à faciliter l'usage de la vertu ; car toutes les actions de notre âme qui nous acquièrent quelque perfection, sont vertueuses, et tout notre contentement ne consiste qu'au témoignage intérieur que nous avons d'avoir quelque perfection. Ainsi nous ne saurions jamais pratiquer aucune vertu (c'est-à-dire faire ce que notre raison nous persuade que nous devons faire), que nous n'en recevions de la satisfaction et du plaisir. Mais il y a deux sortes de plaisirs : les uns qui appartiennent à l'esprit seul, et les autres qui appartiennent à l'homme, c'est‑à‑dire à l'esprit en tant qu'il est uni au corps ; et ces derniers se présentant confusément à l'imagination paraissent souvent beaucoup plus grands qu'ils ne sont, principalement avant qu'on les possède, ce qui est la source de tous les maux et de toutes les erreurs de la vie.

Car, selon la règle de la raison, chaque plaisir se devrait mesurer par la grandeur de la perfection qui le produit, et c'est ainsi que nous mesurons ceux dont les causes nous sont clairement connues. Mais souvent la passion nous fait croire certaines choses beaucoup meilleures et plus désirables qu'elles ne sont ; puis, quand nous avons pris bien de la peine à les acquérir, et perdu cependant l'occasion de posséder d'autres biens plus véritables, la jouissance nous en fait connaître les défauts, et de là viennent les dédains, les regrets et les repentirs. C'est pourquoi le vrai office de la raison est d'examiner la juste valeur de tous les biens dont l'acquisition semble dépendre en quelque façon de notre conduite, afin que nous ne manquions jamais d'employer tous nos soins à tâcher de nous procurer ceux qui sont, en effet, les plus désirables ; en quoi, si la fortune⁴ s'oppose à nos desseins, et les empêche de réussir, nous aurons au moins la satisfaction de n'avoir rien perdu par notre faute, et ne laisserons pas de jouir de toute la béatitude naturelle dont l'acquisition aura été en notre pouvoir. Ainsi, par exemple, la colère peut quelquefois exciter en nous des désirs de vengeance si violents qu'elle nous fera imaginer plus de plaisir à châtier notre ennemi, qu'à conserver notre honneur ou notre vie, et nous fera exposer imprudemment l'un et l'autre pour ce sujet. Au lieu que, si la raison examine quel est le bien ou la perfection sur laquelle est fondé ce plaisir qu'on tire de la vengeance, elle n'en trouvera aucune autre (au moins quand cette vengeance ne sert point pour empêcher qu'on ne nous offense derechef⁵), sinon que cela nous fait imaginer que nous avons quelque sorte de supériorité et quelque avantage au dessus de celui dont nous nous vengeons. Ce qui n'est souvent qu'une vaine imagination, qui ne mérite point d'être estimée à comparaison de l'honneur ou de la vie, ni même à comparaison de la satisfaction qu'on aurait de se voir maître de sa colère, en s'abstenant de se venger.

Et le semblable arrive en toutes les autres passions⁶ ; car il n'y en a aucune qui ne nous représente le bien auquel elle tend, avec plus d'éclat qu'il n'en mérite, et qui ne nous fasse imaginer des plaisirs beaucoup plus grands, avant que nous les possédions, que nous ne les trouvons par après, quand nous les avons. Ce qui fait qu'on blâme communément la volupté, pour ce qu'on ne se sert de ce mot que pour signifier des plaisirs qui nous trompent souvent par leur apparence, et nous en font négliger d'autres beaucoup plus solides, mais dont l'attente ne touche pas tant, tels que sont ordinairement ceux de l'esprit seul. Je dis ordinairement ; car tous ceux de l'esprit ne sont pas louables, pour ce qu'ils peuvent être fondés sur quelque fausse opinion, comme le plaisir qu'on prend à médire, qui n'est fondé que sur ce qu'on pense devoir être d'autant plus estimé que les autres le seront moins ; et ils nous peuvent aussi tromper par leur apparence, lorsque quelque forte passion les accompagne, comme on voit en celui que donne l'ambition.

Mais la principale différence qui est entre les plaisirs du corps et ceux de l'esprit, consiste en ce que, le corps étant sujet à un changement perpétuel, et même sa conservation et son bien-être dépendant de ce changement, tous les plaisirs qui le regardent ne durent guère ; car ils ne procèdent que de l'acquisition de quelque chose qui est utile au corps, au moment qu'on les reçoit, et sitôt qu'elle cesse de lui être utile, ils cessent aussi, au lieu que ceux de l'âme peuvent être immortels comme elle, pourvu qu'ils aient un fondement si solide que ni la connaissance de la vérité ni aucune fausse persuasion ne la détruisent.

Au reste, le vrai usage de notre raison pour la conduite de la vie ne consiste qu'à examiner et considérer sans passion la valeur de toutes les perfections, tant du corps que de l'esprit, qui peuvent être acquises par notre conduite, afin qu'étant ordinairement obligés de nous priver de quelques-unes, pour avoir les autres, nous choisissions toujours les meilleures. Et pour ce que celles du corps sont les moindres, on peut dire généralement que, sans elles, il y a moyen de se rendre heureux. Toutefois, je ne suis point d'opinion qu'on les doive entièrement mépriser, ni même qu'on doive s'exempter d'avoir des passions ; il suffit qu'on les rende sujettes à la raison, et lorsqu'on les a ainsi apprivoisées, elles sont quelquefois d'autant plus utiles qu'elles penchent plus vers l'excès.

Votre lettre m'a effrayée. Si vous persistez à avoir pour principal objectif de connaître toutes les sensations possibles – car, comme état d'esprit passager, c'est normal à votre âge – vous n'irez pas loin. J'aimais bien mieux quand vous disiez aspirer à prendre contact avec la vie réelle. Vous croyez peut-être que c'est la même chose; en fait, c'est juste le contraire. Il y a des gens qui n'ont vécu que de sensations et pour les sensations ; André Gide¹ en est un exemple. Ils sont en réalité les dupes de la vie, et, comme ils le sentent confusément, ils tombent toujours dans une profonde tristesse où il ne leur reste d'autre ressource que de s'étourdir en se mettant misérablement à eux-mêmes. Car la réalité de la vie, ce n'est pas la sensation, c'est l'activité, j'entends l'activité et dans la pensée et dans l'action. Ceux qui vivent de sensations ne sont, matériellement et moralement, que des parasites par rapport aux hommes travailleurs et créateurs, qui seuls sont des hommes. J'ajoute que ces derniers, qui ne recherchent pas les sensations, en reçoivent néanmoins de bien plus vives, plus profondes, moins artificielles et plus vraies que ceux qui les recherchent. Enfin la recherche de la sensation implique un égoïsme qui me fait horreur, en ce qui me concerne. Elle n'empêche évidemment pas d'aimer, mais elle amène à considérer les êtres aimés comme de simples occasions de jouir ou de souffrir, et à oublier complètement qu'ils existent par eux‑mêmes. On vit au milieu des fantômes. On rêve au lieu de vivre.

En ce qui concerne l'amour, je n'ai pas de conseils à vous donner, mais au moins des avertissements. L'amour est quelque chose de grave où l'on risque souvent d'engager à jamais et sa propre vie et celle d'un autre être humain. On le risque même toujours, à moins que l'un des deux ne fasse de l'autre son jouet; mais en ce dernier cas, qui est fort fréquent, l'amour est quelque chose d'odieux. Voyez‑vous, l'essentiel de l'amour, cela consiste en somme en ceci qu'un être humain se trouve avoir un besoin vital d'un autre être, besoin réciproque ou non, durable ou non, selon le cas. Dès lors le problème est de concilier un pareil besoin avec la liberté, et les hommes se sont débattus dans ce problème depuis des temps immémoriaux. C'est pourquoi l'idée de rechercher l'amour pour voir ce que c'est, pour mettre un peu d'animation dans une vie trop morne, me paraît dangereuse et surtout puérile.

Manifestement le soin avec lequel un insecte recherche telle fleur, ou tel fruit, ou tel fumier, ou telle viande, ou, comme l'ichneumon¹, une larve étrangère pour y déposer ses œufs, et à cet effet ne redoute ni peine ni danger, est très analogue à celui avec lequel l'homme choisit pour la satisfaction de l'instinct sexuel une femme d'une nature déterminée, adaptée à la sienne, et qu'il recherche si ardemment que souvent pour atteindre son but, et au mépris de tout bon sens, il sacrifie le bonheur de sa vie par un mariage insensé, par des intrigues qui lui coûtent fortune, honneur et vie, même par des crimes comme l'adultère et le viol, – tout cela uniquement pour servir l'espèce de la manière la plus appropriée et conformément à la volonté partout souveraine de la nature, même si c'est au détriment de l'individu. Partout en effet l'instinct agit comme d'après le concept d'une fin, alors que ce concept n'est pas du tout donné. La nature l'implante là où l'individu qui agit serait incapable de comprendre son but ou répugnerait à le poursuivre ; aussi n'estil, en règle générale, attribué qu'aux animaux, et cela surtout aux espèces inférieures, qui ont le moins de raison ; mais il n'est guère donné à l'homme que dans le cas examiné ici, car l'homme pourrait sans doute comprendre le but, mais ne le poursuivrait pas avec toute l'ardeur indispensable, c'est‑à‑dire même aux dépens de son bonheur personnel. Aussi, comme pour tout instinct, la vérité prend ici la forme de l'illusion, afin d'agir sur la volonté. C'est un mirage voluptueux qui leurre l'homme, en lui faisant croire qu'il trouvera dans les bras d'une femme dont la beauté lui agrée, une jouissance plus grande que dans ceux d'une autre ; ou le convainc fermement que la possession d'un individu unique, auquel il aspire exclusivement, lui apportera le bonheur suprême. Il s'imagine alors qu'il consacre tous ses efforts et tous ses sacrifices à son plaisir personnel, alors que tout cela n'a lieu que pour conserver le type normal de l'espèce, ou même pour amener à l'existence une individualité tout à fait déterminée, qui ne peut naître que de ces parents‑là.